Берік Жүсіпов: “ЖИДЕЛІ БАЙСЫН КҮЙЛЕРІ: ӘЛШЕКЕЙ ФЕНОМЕНІ“

93

 

 

https://syrboyi.kz/tagilim/zhideli-bajsyn-kuejleri-aelshekej-fenomeni-121937/

ЖИДЕЛІ БАЙСЫН КҮЙЛЕРІ: ӘЛШЕКЕЙ ФЕНОМЕНІ

Оның азан айтып қойған есімі «Әлішер» екен. Ел есіндегі бұл ауызекі мәліметті індеткен әзірге ешкім жоқ. Ендігі жерде оның дерегін табу тіпті де қиын. Кім білсін, солай да шығар? Бірақ Жиделі Байсынның бір саласы – Оңтүстік-Батыс аймағы, Қаратаудың күнгей беті мен Қызылқұмды қамтитын күй дәстүрі, ғылымда «қоңырат күйлері» атанған жердің арғы-бергі тарихы ондай күйшіні танымайды екен. Ал Әлшекей десе, елең етпейтін есті жоқ. Ғылымның бірінші болып тындыруы тиіс жазып алу, жинау, хаттау, зерделеу, зерттеу жұмыстары солғын жүргенімен, Қаратаудың теріскейі, Бетпақты жайлаған қалың жұрт күйшінің даңқымен, күй мұрасымен етене таныс. Тіпті, оны «Арқа мен Атырау күйшілік дәстүрін терең игерген» деп те жазды. Әрине, қай пікірдің болсын, нақты мәліметін анықтап, дәстүрін ажыратып, белгісін бекіту – болашақта салыстыра, салғастыра зерттеудің үлесінде десек жөн болар.

КҮЙШІ МҰРАСЫН ТАНУҒА ЖЕЛІ ТАРТҚАНДАР

Қай нәрсенің де бастауында саланың өз мамандары тұрғанына не жетсін? Этномузыкатану ғылымы әлшекейтануға байланысты жүйелі іс тындыра алмай келе жатқаны өкінішті-ақ. Күйшінің өмірбаяны, күй аңыздары, мұрагер домбырашылар жайында мәлімет жинап, оларды ғылыми айналымға қосу міндеті өлкетанушылардың пешенесіне бұйырған екен. Содан да болар, қандай да бір жетістіктен гөрі, қордаланған мәселенің салмағы басым. Оның үстіне, кейінгі кезде ғылымда белең алған жүйесіздіктің салдарынан ілгерідегілердің еңбегін кейінгілер тарапынан көзсіз иелену үрдісі байқалуда. Бір өтірігі шығып қалған кім-кімнің де шын сөзіне сенудің өзі қиын ғой. Сол үшін біз ғылыми, танымдық үлгіні сақтай отырып, жазылған жайттар мен басылымдарда көтерілген мәселелер тінін белгілі бір реттілікпен тарқатуды жөн көрдік.

Ақын Асқар Тоқмағамбетовтың «Қоңырат Әлшекейдей күйші өтіпті, / «Бозторғай», «Нар идірген» күй шертіпті» деген өлең жолдарынан кейінгі бастамалы мақала Манап Көкеновке тиесілі [Көкенов М. Күй – құдіретті өнер // Коммунизм жолы. – 1972. – №31]. Жаңақорғанның әдеби-музыкалық мұрасына ден қойған ол Әлшекейдің күйлерін ыждағатпен жинады. «…Сол жылдары… Ә.Бектібаевтың 14 күйін үнтаспаға жазып алып, Қазақ КСР Ғылым академиясының алтын қорына өткізді» деген болатын, Үсен Әбшенұлы [Әбшенұлы Ү. Кертолғау, қандай күйдесің? // Коммунизм жолы. – 1987. – 21 қараша]. Ал Х.Тұрсын әлгі күйлердің саны 15 екенін жазыпты [Тұрсын Х. Әлшекей // Ана тілі. – 2022. – 8-14 қыркүйек]. Олай болса, зерттеу мекемесіне тапсырылған Әлшекей мұрасының саны нақтыланғаны дұрыс.

1966 жылы ғалым Бейсенбай Кенжебаевтың кабинетінде жазушы Сәбит Мұқановтың «Зерттейтін дүниелер екен-ау» деген пікірін естіп, елге келген соң Шиелі аудандық партия комитетінің хатшысы Дүйсенбі Смайыловтың үйінде «Социалистік Қазақстан» газетінің Қызылорда облысындағы меншікті тілшісі Байжігіт Әбдіразақов үшеуі күй жайында сұхбат құрып отырғанда, «Әлшекей күйлерін жинастыруды, нотаға түсіруді ешкімнің қолға алмай отырғанын әлгі екеудің есіне салғаннан кейін Б.Әбдіразақов «Өзгент» совхозында көлік жүргізуші болып жұмыс істейтін домбырашы Әбдіқадырға жолығып, Әлшекейдің күйлерін тыңдап, шығу тарихын жазып алып, көп ұзамай, «Социалистік Қазақстан» газетінде «Күй құдіреті» деген очерк жазып, Мәдениет министрлігіне сын айтыпты» [Әбшенұлы Ү. Кертолғау, қандай күйдесің? // Халық күйшісі Әлшекей Бектібайұлының мұрасы жайында. Сыр бойы. – 2005. – 13 қазан].

Биік мінберден бұлайша күркіреу оңай шаруа емес еді. Неге екені түсініксіз, әлшекейтанудағы сірескен сең мұнан кейін де баяу қозғалып жатты. Бір қызығы, Әлшекей жайында қалам тартқандардың дені күй шерте білетін. Осы тақырыптың төңірегінде бірнеше мақала жазған Хәзіретәлі Тұрсын журналист Ү.Әбшенұлының домбырашылық қырына тоқталып, Сәбеңнің батасы оны «өнертанушы Үсенге, күйші Үсенге айналдырғанын көреміз» деген еді [Тұрсын Х. Естелік жайлы естелік // Жаңақорған тынысы. – 2017. – 15 қыркүйек]. Өкінішке қарай, нақты айғақ – күй жазылған үнтаспалар кейінгі буынға жетті ме, жоқ па? Мақалада музыкалық фольклортану үшін аса қажет мұндай нақтылықтар құнтталмапты.

Жанашыр жинаушының және бірі – Досан Шпақов 1974 жылы «Халық композиторлары туралы жаңа деректер» циклынан «Қайта жаңғырған саз» атты әңгіме-концерт жасап, Әлшекей төңірегінде мақалалар жазды [Шпақов Д. Әлшекей күйші // Коммунизм жолы. – 1992. – 28 сәуір]. Радиохабар авторы «Бозжорға», «Аққу», «Сыбызғы», «Бозінген», «Бозторғай» күйлерін білетін Қаңтарбай Оразбаевтан түрлі себептермен аталған күйлерді жазып алып қала алмағанына өкініш білдіреді. Сол жылы өзі Жаңақорғанда екі мәрте болып, Қызылорда облыстық радионың тілшісі А.Ысқақов пен М.Көкеновті ертіп алып, күйшінің қызы Ұлболсынмен (1900-1983) жолыққанын айтады.

1968 жылдың күз айында аудандық газеттің қызметкері үнтаспаға күйшінің мұрагері Дәнебектен бар білетін күйлерін жазып алғанын, сол жылы жазып алушының қайтыс болғанын айта келіп, «Сол күйлердің қайда екені белгісіз» деген еді. 1979 жылы жазылған мақалада Мәдениет министрлігі жанынан экспедиция бөлімін ашу керек екенін мәселе етіп қойды: «Келеңсіз жайлардың етек алуынан халық мұрасын өздерінше жинаушылар көбейіп барады. Бірақ сол жинағандарын еш жерден өткізбей, «сүрлеп» жүргендер де кездеседі, – дей келе, жоғарыдағы өкінішті жайтты тағы да еске салады: «Сол жылы Дәнебек дүниеден өтті, Ы.Дәрібаев қайғылы қазаға ұшырады. Күй жоғалды. Ұжымдық жұмыстың тиімділігін осындайда мойындаймыз» [Шпақов Д. Күйшілік дәстүрдің жалғасы қалай? // Лениншіл жас. – 1979. – 7 желтоқсан].

Халық күйшісі жайында, әсіресе оның күй аңыздарын хатқа түсіруге қатысты алғашқы жүйелі еңбек, күйшінің портретін жасауға талпыныс жолындағы «Әлшекей» атты очерк аудандық «Жаңақорған» газетінің редакторы болған Құдабай Ертаевқа тиесілі [Әбдіразақов Б., Ертаев Қ. Сыр саңлақтары // Әлшекей. Алматы: Өнер, 1985. – 3-25-бб.]. Сол кезде, 1934-1936 жылдары Майтөбеде бастауыш мектепте Әлшекейдің үрім-бұтақтарымен қатар оқыған ол әңгімені түп өзектен қайырып, «Әлшекей жайындағы әңгімеге жасымнан қанық болу себебім, осы деректерді алғаш солардан естідім, күйлерін солардың ата-аналары мен ағайындарының айтқандарынан тыңдап өстім» дейді. Тұманың мөлдірінен қанып ішкен журналист Әлшекейдің түптамырын былай түйіндепті: «Әлшекей 1847 жылғы көктемде туған. Айы-күні жайында нақты дерек жоқ. Атасы Сиқымбай өз өңіріне танымал дәулетті кісі болған. Қыста Сыр бойындағы Шұрық, Майшы, Майтөбе құмдарын, жазда Қаратау ішіндегі Жиделі өзенінің жоғарғы жағындағы Көкбұлақ маңын мекендеген. Елдің айтуынша, ашық-жарқын мінезді, ұшқыр ойлы, ойындағысын бүкпей бетке айтатын өткір жігіт болған деседі. Домбырашылық пен әншілік өнерге, серілік сауық-сайранға құмар болыпты. Алайда, күйшілік өнер Әлшекейге нағашы атасы Рүстемнен қонса керек. Аралбай, Жылқыбай, Жиренбай, Бектібай, Сармантай атты бес тұяқ көрген (негізі Сиқымбайдан Бердібай мен Бектібай, ал Бердібайдан Сармантай, Аралбай, Жылқыбай, Жиренбай. – авт.). Әлшекей – Бектібайдың тұла бойы тұңғышы» [Сыр саңлақтары, 3-4-бб.]. Әрине, Қ.Ертаевтың мәліметтерінде де нақтылайтын нәрселер бар, оған ретімен аялдаймыз.

1971 жылы Оңтүстікке жасалған фольклорлық экспедиция кезінде, Жетісайдың құрылысшылар клубында, бір отырыста 50-60 күйдің тиегін тоқтаусыз ағытатын Ақбала күйшіден 12 күй үйренген, сол кезде 70-тің қырқасындағы Қызылқұм ән, күй, мақамдарының білгірі Қайыпназар Әйтпенов Әлшекейдің күйлерін тартқаны жайында Ілия Жақанов былай деп жазады: «Ақбала тартқан Әлшекей күйлері қызылордалық домбырашылардың орындауында эфирге шықты. Қайыпназар арқылы Ақбала, Ақбала арқылы Әлшекей сияқты ірі күйшілер дүниеге қайта келгендей болды» [Жақанов И. Аққулар қонған айдын көл. Деректі әңгімелер, эсселер. Алматы: Жазушы, 1988. – 178-180-бб].

Одан әрі Әлшекейдің өмірбаянын сабақтап, заманында Созақ, Шу, Арқа жағына барып, серілік құрып, Ықылас күйшіні көріп, күйін тыңдап, Түркістан, Әулиеата, Ташкент базарының гүлі болып, күй толғап, үлкен жиындардың сәнін кіргізгенін; Қызылқұм, Сыр алабы, Қаратау Әлшекейдің тамылжыған күйлеріне елтігенін; әуелде сыбызғы тартқанын, кейін келе, домбыраға ауысқанын толғапты. Сөз жоқ, базардың діңінде өнер көрсету – бұрын-соңды қазақ күйшілік өнерінде болмаған, жаңа заман низамына ілесе келген жаңалық. Бұл Қазалыда, татар саудагері Арбабтың шайханасында жалдамалы домбырашы болған Жалдыбай Елеукеевтің амалсыз әрекетін еске түсіреді. Зерттеушінің түйінді сөзі мынау: «…көнекөздер таусыла-таусыла, кешегі бір кезге Әлшекейдің жиырма шақты күйі жетіпті». Аталмыш мәліметтердің Қайыпназар қариядан шыққаны анық. Олай болса, зерттеушілер Әлшекей күйлерінің Жетісай жағына тараған қызылқұмдық домбырашылар тартқан нұсқасы мен өңірде айтылатын аңыздарды толайым айналып өткенін, өкінішті болса да айтуымыз керек.

Өзіне дейінгілердің еңбегіне құрметпен қарап, пайдаланған мәліметтер көзін көрсетіп отыратын дирижер, домбырашы Е.Нұрымбетов профессор Х.Тұрсын жайында «үш адамға ғана берілген құнды қолжазбасының төртіншісін үлкен үмітпен маған ұсынды. Қолжазбаға ие болған үш кісінің бірі – Тарақты Ақселеу» деген мәлімет айтады [Бектібайұлы Ә.Толқын. Партитуралар / Күйлерді нотаға түсіріп, редакциялап, баспаға әзірлеген Е.Нұрымбетов. Астана, 2017]. Осы қолжазба арқылы күйшінің өмірбаянын, күй мұрасын зерделеп, басқа да мәліметтерге, Сыр бойында айтылатын күй аңыздарына, жоғарыда аталған зерттеу, мақалаларға сүйеніп А.Сейдімбек Әлшекейдің шығармаларын, әсіресе оның күй аңыздарын ғылыми айналымға қосуға әрекет етті [Сейдімбек А. Қазақтың күй өнері // Бектібайұлы Әлшекей. Астана: Күлтегін, 2002. – 546-556-бб].

Әлшекей жайындағы көптеген мақалалар ілгерідегі деректермен бір ізді басатын болғандықтан, Е.Нұрымбетов [Нұрымбетов Е. Сыр сүлейі Әлшекей. Алматы: Исламнұр, 2005; Қызылорда облысының күйшілік дәстүр. Диплом жұмысы. Алматы, 1997], Б.Айсынов [Айсынов Б. Күйші, композитор Әлшекей Бектібайұлы // Коммунизм жолы. – 1987. – 15 қараша] секілді домбырашылардың еңбектеріне тоқталмадық. Ал журналист Т.Тәшеновтың күйші Т.Дүйсебековпен екеуара сыр-сұхбаты басқа да домбырашылармен жасалмағаны өкінішті [Тәшенов Т. Әлшекейдің күйлерін әркім тарта алмайды // Айқын. – 2012. – 5 сәуір]. Мұндай танымдық, деректемелік дүниелердің барлай зерттеу тәсілін негіздеу үшін тигізер пайдасы орасан.

Ал Д.Шпақовтың шаңырағында қалған материалдарға негізделген Дариға Досанқызының Әлшекей Бектібайұлы жайындағы дақпыртқа айналған дипломдық жұмысы қорғалды ма, жоқ па? [Абдуов Қ. Әлшекей туралы диплом қалай қорғалған? // Әлеуметтік желідегі жазбасынан. 15.01.2022]. Егер қорғалса, осы уақытқа дейін консерваторияның мұрағатынан шығар еді ғой. Соған қарағанда, қорғалмағаны рас сияқты. Не де болса, сол еңбекті қолжазба күйінде болсын, ғылыми айналымға ендіру, күйші жайындағы дерекнама ауданының кеңейе түсуіне септесе түсер еді. Ал күйшінің мың қолдан өтіп, сан құбылған өмірбаяны мен күйлерінің түрлі жинақтарға еніп, айналымға түсуі [Ұлы даланың көне сарындары. Антология. Үш томдық. – Т. 2. Аспаптық көне сарындар. Дәстүрлі күй өнері / Жау. ред. А.Ж. Қазтуғанова. Алматы: Brand Book, 2020. – 652-662-бб] теориялық түйткілдердің тетігін тауып, күн тәртібіндегі күттірмейтін мәселелер шешілмейінше, ғылымға мардымды ештеңе бере қоймайды.

БАЙЫРҒЫ ҚОҢЫРАТТЫҢ БАҒЗЫ КҮЙЛЕРІ

Әлшекейдің елден ірге көтергеннен кейін бес жылдай өмір сүріп, жамбасы тиген топырақ Жауан (Яван) қыстағына ауа көшу тарихының ұңғыл-шұңғылын кеңірек толғап айтуға бір мақаланың аясы тар. Бұл сапарға шығар алдында ол 40 нарға жүк артып, екі баласы Ерсұлтан мен Байсұлтанды әуелі Самарқанға аттандырыпты. Өзіне тықыр таянғанда, маясына мініп алып, жолға шыққан. Ал кемпірі Қарагөз (Күлшім) ізінен бірнеше жылдан кейін, пойызбен жеткен.

Пайымдауымызша, қос ағасы Самарқанда тұратын інілері Қарабаланы уақытша паналап, іле-шала Тәжікстан асуы әбден мүмкін. Өйткені Дәнебек Сейсенбай (1926-1964) есімді ұлынан кейінгі Жидебайды 1934 жылы қыршын кеткен Жаңабайы дүние салған Қарабала ағасына бала етіп еншілеген. Үкіметтен теперіш көре бастаған Дәнебектің өзі 1937-1938 жылдары әйелі Күлпат Құдиярқызын (1900-1976) алып, бала-шағасымен Тәжікстанға ауған. Олар Жидебаймен (1928-2004) сол жақта қауышыпты. Бұл кезде Әлшекей дүние салған, Қарагөз кенже ұлы Мұсаның қолында тұрып жатқан. «Қарагөзді ұзатқанда немере інісі Мырзақұлдың Әбілдасын ертіп жіберген екен. Сол кісі сонау Тәжікстан, Өзбекстан жерлерінде біздің ауылмен бірге көшіп жүріп, 70-жылдардың ортасында қайтыс болды» деген Исламбек Мұсаұлының дерегі ден қойғызады.

Үркіншілік саябырлағасын, 1961 жылы Ташкент түбіндегі «Қазақстанның 40 жылдығы» совхозына 4 жыл аялдап, Қарабаланың (1870-1954) өзбек әйелі Есенкүл Өсерқызынан туған бес бауырын ізіне ертіп алған Дәнебек (1892-1969) 1965 жылы тайлы-таяғы қалмай, туған топырағына қайтып оралады. Ал әкелері мен «Бадының желінен» өлген қос немеренің асыл сүйегі Жауанда – байырғы қалың қоңырат жерінде мәңгілік байыз тауып қала берген. Ақырғы көштің бұйдасын ұстаған екеу – Ерсұлтан мен Байсұлтанның сүйегі сыртта қалған, ал жұрағаты қазір Сығанақта тұрады. Араға 71 жыл салып, Жауанға барып, зиярат жасап, «Шахидон» зиратында жатқан бабасының қабіріне мәрмәрдан белгі қойып қайтқан шөбересі Оңғарбай Дәнебековтың еңбегі ерен. Бұл жайында кезінде А.Уайсова жазған болатын [Уайсова А. Әлшекейдей күйші өткен Алашымды… // Астана Ақшамы. – 2014. – 28 қаңтар].

Сонымен, сәл тізгін тарта тұрып, қазақ ғалымдарының арасында түрколог Мақсат Мұхитденовтен басқа ешкім еске алмаған байырғы қоңырат күйлерінің жайын толғап көрейік. Иә, Жиделі Байсын күйлері деген түрен түспеген тақырыптың аужайын сонау студенттік жылдары, бозбала шағымда қозғап, тыңға түрен түсірген біз едік. Сол еңбегімізді Мақаң «Сыр бойы күйшілік мектебінің бір сағасы – Қызылқұмның домбырашылық үлгісі туралы алғаш қалам тербеген Берік Жүсіпов еді. «Жиделі байсын күйлері» атты кезінде қазақтың күй өнерінде сенсация тудырған осы ғылыми еңбектің руханиятымызға қозғау салар серпіні әлі күнге өте өзекті. Себебі бұл – ұлыстық дәуірдің тарихы. Сондықтан болашақта аталмыш зерттеудің жалғасы да болары сөзсіз» деп бағалапты [Мұхитденов М. Байсын дәстүрі қалай «басмашылар күйіне» айналды? // http://madeniportal.kz/article/4779 – 2020. – 28 наурыз]. Мақаланың авторы Оңтүстік өлкенің күнгей тұсына Қаратаудың шертпелері етене сіңе қоймағанын ғылыми түйсікпен жіті аңғарып, есесіне жергілікті өнерпаздар Жиделі Байсын, Сыр дәстүріне жүрдек келетінін, Әлшекейдің үлгісіне бейім екенін, күнгейдің өзіндік төл мақамы теріскеймен салыстыруға келмейтін алабөтен арна екенін дұрыс бағамдаған.

Жалпы, Жиделі Байсын күйлерінің дәстүрін толық түсіну үшін мынадай жайтты білуіміз қажет. Ақсүмбіден жіңішкеріп, Сауысқандықпен күрмелетін Солтүстік Қаратау сілемдерін өрлей келе, Байжансайды жағалап, Қаратаудың Батыс сілеміндегі Жауанға жеткен жан Вахш (Қызыл су) өзеніне тіреледі. Арғы жағалау – Ауғанстан. Қызыл су құйылатын Әмудария жағалауындағы Сұрхандария, Байсын, Қашқадария – байырғы қоңыраттар жайлаған құтты қоныс. Әуелде Әлшекей не үшін Жауанды таңдағанын осыдан-ақ көруге болады. Тау арасы бұрын да, қазір де мың тілім, айғыз жол. Біз оның нақты қай сорапқа түскенін енді ешқашан да біле алмаймыз. Ал Қызылқұм – Шиелі, Жаңақорған даласынан Үшқұдық бағытын маңдайға алып жатқан шөл дала. Шығысында – Сырдария өзені, батысында – Арал теңізі. Осының бәрін бір сөзбен, Жиделі Байсын атауына сыйдырамыз.

Жиделі Байсын күйлерінің жайын сөз еткенде, бірнеше домбырашылық дәстүрдің тоғысында тұрған Әлшекей феномені ерекше екенін айтуымыз керек. Десе де, күй құрылымындағы белгілі биігін бағындыра алмай қалған әуендер толқынына қарап отырып күйшінің шығармашылығы орасан шығынға ұшырап, ортаңқол орындаушылық вариация тезіне түскенін байқауға болады. «Узбекская домбровая музыка» жинағының жинаушы, құрастырушысы Ф.Кароматов халықтық музыка мұрасы ішіндегі аспаптық музыканың ХХ ғасырдың 50-жылдарына дейін зерттелмеу себебін домбыра күйлері өзбектің өзге жергілікті (локалдық) музыка түрлері мен жанрларынан стильдік тұрғыда едәуір айырмашылы болғандықтан, бір тыңдағанда, «өзбектікі емес» сияқты болып көрінуінен, сондай-ақ домбыра аспабының Өзбекстан топырағында жаппай таралмағаны, кәсіби халық музыканттары пайдаланбайтынын айта келіп, «Она считается ими инструментом не узбекским» деген қорытынды жасау арқылы ақиқаттың ақырғы нүктесін қояды [Кароматов Ф. Узбекская домбровая музыка. Ташкент: Гослитиздат УзССР, 1962. С. 3.].

Сондай-ақ, фольклорлық экспедиция кезінде жиналған материалдар өзбек пен қазақ домбырасында айырым ерекшеліктер барын, өзбектің домбыра күйлері мен қазақ, қырғызға тән аспаптық шығармаларда ортақ белгі жеткілікті екенін, аталмыш шығармалар Қашқадария, Сұрхандария облыстарының таулы, жазық жерлерінде таралғанын, өйткені бұл жерлердің тұрғындары Орта Азиядағы қазақ, қырғыз, басқа да этностар сияқты көшпелі тұрмыс мәдениетін тұтынғанын, жазық жерлердің тұрғындары арасында өзбектің ауызша таралған кәсіби музыкасына тән макомдар мен аспаптық әуен-әуездердің дамыған формалары мүлдем кездеспейтінін айтады. Сөйтіп, «Отсюда у них и иные обычаи, иной быт и иная музыкальная жизнь, отличные от других областей Узбекистана» деген тұжырым жасайды [Кароматов. С. 4.]. Ал аспаптардан қобыз, сыбызғы, шаңқобыз бар екенін, домбыраны әрбір қара үйден кездестіруге болатынын, сондай-ақ оны үй иесі тартпаса да, келген мейманы тарту үшін керегенің басына іліп қоятынын жазыпты. Мұнысы, енді, біздің қазақ үшін онша таңсық түсінік емес.

Мұнан арыдағы түйінге тіпті түсіндірменің керегі жоқ: «Особое внимание привлекают такие домбровые пьесы, как «Кунгироти» («Конгратская»), «Лакай» («Лакайская») и другие. Уже названия этих пьес и широкая их популярность в местностях, где проживают конграты, лакай и др., по имени которых названы пьесы, указывают на принадлежность этих мелодий тому или иному роду или племени [Кароматов. C. 14.]. Ал М.Мұхитденовке айтқызсаңыз: «Қоңырати» үлгісінде күй шертіп өткен соңғы өнерпаз – Әлшекей Бектібайұлы. Өнерлілер арасында «қоңырати күй» деген аты жойылғанымен, кейінгі ұрпақтың санасында сарғайған естеліктер бар екені рас, бірақ оны қоғамдап зерттеушілер де болмады. Ендігі жерде кеңес идеологиясы өзбек пен қазақтың аспаптық өнерін бөле зерттеуді қолға алды.Тек А.Затаевич қана осы өлкедегі қоңыраттардың ән-күйлері ерекшелігін сипаттаған жазбалар қалдырды».

«Қуырдақтың көкесін түйе сойғанда көрерсің» деген сөздің мысалы – осы. Рас, сонау тарихи Алпамыс заманы, оғыз-қыпшақ дәуірінен, «Қазанбектің ауылын жау шапқаны туралы жыр» дерегінен ұшырасатын «Қарашықтың қабыланы, Қоңыраттың иесі, қалың оғыздың дәулеті мен бақыты» деп келетін жыр мәліметтері тегін болмағаны. Десек те, байырғы қоңыраттар бүгінде өздерін ресми өзбек ұлтына жатқызады. Әрине, бұл қолдан жасалған шартты, кеңестік-идеологиялық бөлініс қана. Түбін түртсең болды, шыныдай шатынап кеткелі тұрған нәзік тін. Түркологқа пайымдатсақ: «Өзбекстандағы қоңыраттар «диаспора» емес, байырғы ұлт, яғни тарихи отаны, жері бар жергілікті халық болып саналады». Түйіп айтқанда, эпостағы және эпикалық күйшіліктегі оғыз, қыпшақ, қоңырат дәстүрінен ешкім ешқайда қашып құтыла алмайды. Ғалым Тынысбек Қоңыратбайдың «Алпамыс» жыры талданатын тарауды «Қоңырат эпосы» деп атауында осындай мән бар [Қоңыратбай Т. Эпос және этнос: Қазақ эпосы және оның этникалық сипаты. Алматы: Ғылым, 2000].

«Қоңыраттар – өзбек музыкасы мәдениетіндегі «қунғироти» деген аспаптық-музыкалық жанрдың басиесі» дейді, тағы да сол М.Мұхитденов. Бір заманда Қоқан мемлекетіне қарап, кейін ақ патша жаулап, «Орыс империясының Түркістан генерал-губернаторлығы» деп аты өзгергенмен, Хиуаға қарасты Сыр бойын Орынбор генерал-губернаторы В.А.Перовский шауып, ту-талақай еткенімен, Ақмешіт пен Ташкентті генерал П.М.Кауфман басып алғанымен, Оңтүстік-Батыс, күнгейдегі Қызылқұмға қарайтын жерлерге генерал М.Г.Черняев әмір жүргізгенімен, ақыры дүниені күл-талқан етіп, большевиктік режим орнатқаннан байырғы қоңырат күйлері дәстүрінің заты өзгерді ме? Тек Әму мен Сырды тел жайлап, ортақ руханият құтын егіз емген жұрт бастау бұлағынан айрылып, шілдің тезегіндей болып кеткені болмаса, ештеңе де өзгерген жоқ. Сол үшін де, қазіргі Өзбекстан мен Тәжікстан жеріне кеңестік шекара тұрғысынан қарасаң «жат жұрт, шалғай мекен», ал аңғалағымызды ашыңқырасақ, кешегі әулие шалдардың емін-еркін көшіп-қонып жүрген өз топырағың. Осымен, ылаң орнатушы Кеңес үкіметі діттеген мақсатына жетті, жоспарлы шаруасы тынды. «Ал енді Өзбекстанда керісінше жағдай етек алды. Жиделі Байсын жерінің күйшілік өнері дами түсті. Өзбектің домбырашылық өнері өзбек музыкасының жаңа тарихына «Қоңырат күйлері» деген атаумен кірді» деп түйеді сөзін М.Мұхитденов. Қоңырат күйлерін ерекше құнттап, музыка тілінде байыптаған Ф.Кароматов болса, «Қоңырат күйі» («Қунғирот куй»), «Қоңырат шертіс» («Қунғирот чертиш»), «Қара Қоңырат» («Қара Қунғироти») секілді ерекшеліктерді атап көрсетіп, оларды 1. Аспаптық әуендер, 2. Дастан сазы («Бахши куй») деп екіге бөле қарастыруды ұсыныпты [Кароматов. С. 12].

Өйткені өзбектің эпикалық дәстүріндегі дастан сазының домбырашылар репертуарынан ерекше орын алатыны соншама, оның аспаптық музыкаға айналып кеткен нұсқалары өте көп кездеседі. Бұл құбылыс қазақтағы эпикалық айтушылық дәстүрден берік орын алған «Жыр күйлерімен» бір ізді басады. Әлшекейдің күйлерін тыңдап отырғанда өзегінен ескі жыр әуені мен жоқтау сарыны аңқиды. Әрине, осы кезге дейін аталмыш ерекшелікті күйшінің жас кезінде сыбызғы тартып, қобыз шалғанымен байланыстырып, Арқа мен теріскейдің күй дәстүрінен де іздеп келді. Олай болса, ақиқат ауылына жетіп-жығылып тұрған сәтте, енді Әлшекейдің музыкалық мұрасын Байсындағы «қоңырат күйлерімен» салыстыра, салғастыра зерттеу мәселесін күн тәртібіне қоятын уақыт жетті. Ғалым Ф.Кароматовтың жинаған материалдарының ішінде бұл әрекетті ғылыми тұрғыда ақтап алатын дерек жеткілікті.

Кезінде шекара, шепті білмеген тағдырлас түркі тайпалары, оның ішінде Лақай, Қоңырат, Құрама, Дүрмен, Қарлұқ, Марқалардың таным-тарихына әсер еткен бұлғақты кезеңдер, Оңтүстік Өзбекстан мен Тәжікстан қоңыраттарының генеалогиясын зерттеген Б.Х.Кармышеваның тәжік топырағын мекендейтін халықтардың этникалық құрамы жайында талдама жасап, көшіп-қону миграциясын зерделеген мына еңбекті еміренбей оқу мүмкін емес: «Тілі өзбектен гөрі қазаққа жақын Қоңырат, Лақай сияқты тайпалардың ұрпақтарын бүгінде өзбек деп жазып жүргенімен, олардың өздерінің де айтуынша қазаққа жақын адамдар» [Нуралиев А. Тәжікстандағы қазақтар. Душанбе, 2017]. Қазақтардың Тәжікстан топырағына көшіп келуін автор бес кезеңге бөліп қарастырыпты. Алғашқысы Дешті Қыпшақтан Мауереннахрға XV ғасырдың соңында келгендер. Соңғы кезеңге жатқызылған тап күресі науқаны күшейгенде молда, ишан, бай есебінде қудаланған қазақтар қатарында Әлшекейдің де есімі аталады. Тап осы кезде Тәжікстанды «екінші отаным» деп санаған қазақтар саны 70 мың болған екен.

Сонымен, Хатлон облысындағы Қорғантөбе, Вахш, Фархар, Куляб, Яван, Жылыкөл, Қызылсу, Гараути сияқты елді мекендер, Хисар өңіріндегі кейбір аудандар көшіп келген қазақтардың жайылым жері мен егістік алаңына айналыпты. Олар бос жатқан тың жерлерді игеріп, кәдесіне жаратқан. Содан егістік жердің аумағы көбейіп, малға жайылымдық жер таршылық ете бастағанда түркі тайпалары диқаншы тәжіктерді тау баурайына қарай ығыстыра бастапты [Кармышева Б.Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана. – М.:Наука,1976]. Сөйтіп, тәжіктер мен қазақтар арасындағы алыс-беріс нәтижесінде мал өнімдерін диқаншылық өніміне айырбастап, өзара талас-тартыссыз, мәдени, әдеби ықпалдастықта тату-тәтті тіршілік етіпті.

1928 жылдың басында жүк артқан түйемен Тәжікстанға Әлшекеймен бірге келген адамдардың арасында күй тартып, ән шырқайтын өнерпаздар да болғанын, қазақтар тез арада байып кеткенін айтқан, көпті көрген, түрлі қызметте істеген, сол кездегі 14–15 жастағы бала, жүз жасаған қария Мұрадәли Салиевтың әңгімесі тіпті ғажап: «Көштегі ең қадірлі ақсақалдарының бірін отбасымен менің нағашымның бос тұрған үйіне отырғызды. Бұл үйдің пеші де болатын. Біз олармен көрші тұрдық. Кейіннен білсек, бұл кісі домбыраны өте жақсы тартатын дарынды адам болып шықты. Үйіне келіп-кетіп жүретін қазақтар оның шәкірттері екен. Менің нағашым Қадыр Жөгі ол кісімен жақын достасып кетті. Өмірімде бірінші рет аттың үстінде отырып, домбыраны керемет тартқан адамды көргенім… Нағашыммен жақсы дос болғандықтан, ол кісі сөзін жерге тастамай қай жерге шақырса да, бара беретін, кейбір концерт бағдарламасына да қатысатын» [Нуралиев, 83-б]. Жалпы, Әлшекейдің өмірбаянында оның шабандоз, палуан, сейіс, аңшы-мерген екені, айтар ойын ым-ишарамен өрнектегені, топ құрамында «сайқымазақтар» жүргені, сал-серілік құрғаны, аттың үстінде отырып күй тартқаны, тіпті түрлі трюктер жасағаны жайында көп айтылады. Сөз жоқ, бұл оның далалық цирк өнерінің бастауынан хабардар болғанының белгісі. Халық өнерпаздарының мұндай жаңашылдық қасиеттері арнайы қарастырылған [Бөкебаев Н. Қазақстандағы цирк өнерінің бастаулары мен дамуы. Алматы, 2019. – 148 б.].

АҢЫЗ БЕН АҚИҚАТТЫҢ ЖІГІН АЖЫРАТА ЖҮРЕЙІК

Ғалым А.Сейдімбек Әлшекейге тиесілі 34 күйдің тізімін жасапты: 1. «Адасқан қаз» («Аңшының күйі»), 2. «Айшамен алты тартыс», 3. «Айрауықтың ащысы», 4. «Аққу» («Аққу кеткен»), 5. «Ақжелең», 6. «Ақтабан шұбырынды», 7.«Бозінген», 8. «Бозторғай», 9. «Бөпемен бес тартыс», 10. «Бұқтым-бұқтым», 11. «Жаяу кербез» («Жаңақорғанның жаяу кербезі»), 12. «Желмая», 13. «Жіп жүгірту» («Өрмек жүгірту»), 14. «Жалғыз атты жолаушы», 15. «Желдірме», 16. «Егес», 17. «Наридірген», 18. «Наркескен», 19. «Отарба», 20. «Сыңсу», 21. «Сыбызғы күйі», 22. «Сылдырма», 23. «Сауда бұзар», 24. «Терісқақпай», 25. «Толқын», 26. «Тайшұбар» («Ханшұбар»), 27. «Тепеңкөк», 28. «Тоқтаған», 29. «Тоқырау», 31. «Қоңыр ала», 32. «Шалқыма», 33. «Шерлі» («Жігер»), 34. «Шертер» [Сейдімбеков, 552-б]. Неге сүйеніп алынып тасталғаны түсініксіз, мына тізімге «Ақсақ тоқты» күйі (35) кірмей қалыпты [ҚСЭ, – 1973. – Т. 2. – 36-б].

Әрине, күй санының көп болғанына не жетсін? Өзі осынша тізім ішінен төрт күйдің аңыз-шежіресіне ғана тоқталыпты. Қалған күй мен аңыздың кімнен, қашан алынғаны жайында бір сілтеме немесе мұрағатқа бастайтын мәлімет жоқ. Жалпы бүгінгі күйшілік ортаның білетіні, сахнада тартылып жүргені 12-13 күй ғана. Сонда қалған күйдің аңыз-шежіресі мен дерегі қайда? Міне, әлшекейтанудағы өзекті мәселенің бірі – осы. Негізі, алғашқы аңыз түзуші, тағы да сол Қ. Ертаев екенін айтуымыз керек. Кейінгі ізденушілер оған сілтеме жасауды ұмытып кетіп жатса да, деректерін мүлтіксіз қайталап, табысын «су жаңа» етіп көрсетудің тәсілін тапқаны байқалады. Мысалы, мына кітап пен мақаладан соның үлгісін көреміз [Нұржанов Б. Әлшекей. Қызылорда, 2004. – 112 б; Нұржанов Б. Әлшекей күйші // Қазақстан мұғалімі. – 2003. – 26 қараша. – № 31–32; Нұрсұлтан А. Әлшекей әлемі. Егемен Қазақстан. – 2022. – 8 маусым].

Сөзіміз жалаң болмау үшін, Әлшекейдің күй аңызындағы басты сарындар, уақиғалар желісі мен сюжетті қысқаша шолып өтейік. Біз М. Көкеновтің аңыз желісіне құрылған өлеңдеріне тоқталмаймыз. Бірақ мұндай тәсілді аңызды жинақы әрі жүйелі жеткізу үшін пайдалануға болатынын қаперге салған дұрыс. Аңыздар ағымын Қ. Ертаев шартты түрде «желіге» жіктепті. Бірінші желі «Тепеңкөк», нысаны Шиелі базарынан қайтқан Жәнібек бай. Мұнда Рүстем қобызшының есімі аталады. Екінші желіде Күйікқұдықта отырған Қожабектің қыз ұзату тойы сөз болып, Мұстафа мен Өтемәлінің (Д.Ш. «сайқымазақ» дейді. – авт.) Әлшекеймен сапарлас болғаны баяндалып, «Ақсақ тоқты», «Аққу», «Желмая» күйлері (А. Сейдімбек тізімінде № 4, № 12; бізде № 35) Әлшекейдің төл шығармасы емес, «Рүстемнен үйренген репертуары» қатарында берілген. Десе де, екі автор да «Ақсақ тоқты» күйін Әлшекейдің төл шығармалары қатарынан түсіріп тастау себебін көрсетпеген.

Үшінші желі Қараханның қыз ұзату тойында Барақханның «Ханшұбары» мен кедей, құрбан Аманқұлдың «Тайшұбары» қатар қосылып, күліктердің бақ сынағанын баяндайды. Сөйтіп, «Ағайынның аты озсын» идеясы әспеттеледі. Төртінші желі күйшінің тағы да сол Мұстафа, Өтемәлімен бірге Бекен байдың ауылына келгенінің баяны, сөзге тоқтаған заман өкілінің, сөзден ыққан байдың аярлығы баяндала келе, Мұстафа салдың аузымен Манаптың қиялы арқылы қиысқан екі шумақ өлең «Айрауықтың ащысы» күйіне телінеді. Бесінші желі «Нар идірген» күйінің дүйім жұртқа белгілі ескі аңызын Әлшекей мен Мұстафаға ыңғайластырылып, жалпы, әуен арқылы адам түгіл төрт түліктің өзін идіріп, исіндіруге болатыны жайындағы идея алға шығады. Алтыншы желі Шиелі базарына божбан Бөпе күйшіні іздеп барып, сәлем беруі мен ұстаз алдында «Тайшұбар», «Айрауықтың ащысы», «Бозінген» күйлерін тартып беріп, «Бөпеден ауған өнердегі «бақ» ұғымының Әлшекейге «қонуы» баяндалады. Ал Д. Шпақов, керісінше, «Бөпе шәкірті» дейді [Шпақов Д. Әлшекей күйші // Алматы ақшамы. – 1992. – 28 сәуір]. Мұның астарында өнерді «қонды» деп киелеу идеясы, ұстаз бен шәкірт арасындағы «бата беру» дәстүрі жатыр. Жетінші желі Ақмешіт төңірегіндегі домбырашы, тәкаппар Айша қызға арналған «Өрмек жүгіртпе», «Егес» күйінің аңыздаулары сөз болады. «Башпаймен тартты» дейтін мифтік ұғым да осы жерден қылаң беріпті. Біз бұл жайында және әлшекейтануға қатысты біраз келелі жайтқа бұрын тоқталғандықтан, бұл жерде оған аялдамаймыз [Жүсіпов Б. Жиделі Байсын күйлері. Алматы: Ғылым, 2000. – 51-54-бб].

Сондай-ақ, осы жерде «Айшамен алты тартыс», «Бөпемен бес тартыс» ұғымын қарабайыр түсінікпен шатастыру бар екені байқалады. Бұл кәдуілгі, бір ұшырасқанда Айша мен Әлшекей немесе Бөпе кезектесіп, бес-алты қайырып күй тартысқан дегенді де білдіруі мүмкін екенін қапарге тұтқан жөн. Сегізінші желі Бабажан әулиенің мұғжизасы, соған орайлас «Толқын» күйі. Тоғызыншы желі әйелі «Кенжеқыздың мезгілсіз қазасына шығарған» дейтін «Шерлі», сондай-ақ «Отарба» күйінің қисынсыз тарихы. Оныншы желі даңқты күйші өмірінің ақыры, Тәжікстан сапары, күй аманат, туған жерге сағыныш сияқты ірі идеяларға иіп әкелетін «Тоқырау» күйінің жайы күйттеліпті.

Мұндағы аңыз атаулы дәстүрлі ауызекі баяндаудан тыс, көркем тәсілмен берілген. Сондай-ақ қай аңыздың нақты қандай дерек берушіден алынғаны сияқты ауадай қажет ғылымилық тәсіл сақталмаған. Өкініштісі, мидай сапырылысқан жүйесіздікке әуелде осындай мінәйі себептердің негіз болғаны байқалады. Кейінгілер осы деректерді көзсіз көшіре берген. Міне, бір шолып өткенде көзге іліккен негізі солқылдақ, арқауы әлсіз, дәлелі кемшін нәрселер – осылар. Әрине, мәселенің анық-қанығына жетіп, белгілі байлам жасау үшін Әлшекей және оның күй мұрасы жайында бір жүйелі монографиялық жұмыс керек-ақ.

Мысалы, І. Жақанов Қайыпназар қариядан естіп, жеткізген «Шерлі» мен «Тепеңкөк» күйлерінің аңызы өзгеше. «Арқадан серілік құрып, қайтып келе жатып, өз тобындағы Баймұрат есімді жігіттің кенет қайтыс болуын елге «Шерлі» күйімен жеткізеді. Ал мінген пырағы көкбестінің көңіл өсірер жүрісіне шаттанып, «Тепеңкөк» күйін шертіпті» дейді [Жақанов, 178-180-бб]. Мұнда келтірілетін тармақты күй тартыстардың атауы да ден қоярлық: «Бөпе қызбен тартыс» (жаңақорғандық нұсқада Әлшекейге бата беретін ер адам, Бөпе күйшіні жетісайлық нұсқа «қыз» дейді. – авт.), «Айша қызбен тартыс». Жетісайлық нұсқада жаңақорғандық автохтонды ұғымға айналған «бес тартыс», «алты тартыс» деген тұрақты сөз тіркесі жоқ. Міне, байқағанға жаңақорғандық вариант пен жетісайлық версияда айырмашылық үлкен. Алғашқысы журналистік қалыптау арқылы көркем реңк алып, аңыз тоғайтын байырғы далалық дәстүрден алшақ кетсе, екіншісі аңыз айтып, әңгіме толғаудың тұмса қалпын сақтауға бейім. Сол үшін де Әлшекейдің күй аңыздарына ерекше сақтықпен қарап, ғылымилықпен зерттеп, зерделей түскен абзал.

Ден қоярлық нәрсенің және бірі І. Жақанов Әлшекейдің мұрасын жеткізушілер қатарында Жаңақорғанда тұратын Қамбар (Қамбарбай. – Д. Ш.) деген қарттың есімін атап, Ақбала күйшінің Әлшекейге шәкірт болғанын айтыпты [Жақанов, 181-б]. Әлшекей күйлерінің Оңтүстік-Батыстағы Қызылқұм күйшілік дәстүрінің өкілдері арасында мәшһүр болуын осындай қисынмен негіздеуге болады, әрине. Күйші Ақбала Жанғабыловтың өмір дерегі мен күйлері Жизақ облысының Фарыш ауданы Шымқорған совхозының тұрғыны, күйшінің қарындасы Шәркүлден туған жиені, бес жасынан бастап нағашысы Ақбала күй тартуға баулыған әйдік домбырашы Шағдар Ақылбеков арқылы жетуінің өзі Жиделі Байсын күйлерінің табиғаты мен шалқыған географиялық шекарасын айтпай түсіндіретін үлкен айғақ.

«Әлшекейдің алдын көріп, өнерінің өрісін ұзартқан шәкірттері Жанғабылов Ақбала, Әлиев Сүгір, Қаламбаев Жаппас сияқты дәулескер күйшілер. Ал олардың көзін көрген, тағылымын алған келесі буынның көш басынан Момбеков Төлегенді атауға болады. Бұл күйшілердің бәрі де Әлшекейден бастау алған өнер кәусарынан сусындап, ұлы дәстүрді өміршең етушілер» [Сейдімбеков, 546–547-бб] деген пікірдің мәліметі де ескеруге тұрарлық. Сол секілді, Ақаң Әлшекей күйлерін тартқан Айсын Райымбеков, Ибаш Өтелбаев, Жаманқұл Құлменов сияқты бірқатар орындаушылардың есім-сойын атапты [Сейдімбеков, 552-б]. Олай болса, Әлшекейдің күй мұрасын жеткізуші домбырашылардың тарихы өз алдына зерттеліп, мұрағаттағы күйлер мен оның орындаушыларын анықтап, ғылыми айналымда жүрген күй атауларымен өзара салғастыру керек.

«Қазіргі таңда Әлшекейдің күйлерін әркім өз естуінше орындап жүр» дей келе, Ү.Әбшенов солардың ішінен Әбілқайыр Жүсіпов, Кемел Жұмабаев сияқты домбырашылар есімін бөлектепті. Бір қызығы, журналист орындаушылық вариация кезінде орын алатын айырым ерекшеліктерді байқаған. Десе де, оның себебін ажырата алмаған, домбырашы тарапынан әр қайталап тартқан сайын болатын дәстүрлі әрі заңды ауыс-түйістерді жете түсінбеген [Сыр бойы, 2005]. Әрине, қазақ күйінің импровизацияға құрылған табиғатын бұзып, қасаң нотаға шегендеп тастау тәсіліне көшкен қазіргі кезең үшін орындаушы, тыңдаушы һәм зерттеушіден мұнан артықты күтуге де болмайды.

«Әлшекейдің ата-бабасы малшылық пен диқаншылықты қатар кәсіп еткен. Бектібай да, оның әкесі Сиқымбай да өз дәулеті өзіне жеткен, шаруасы мығым, кісіге жүзін салмайтын адамдар болған. Малы қоңды болып, егісі шүйгін шыққан жылдары Сиқымбай әулеті серпіле көшіп, Бетпақдаланы басып өтіп, Арқаны жайлап қайтатын. Мұның өзі бозбала Әлшекейдің Арқадағы Тоқа, Дайрабай, Ықылас, Қыздарбек күйшілермен дидарласуына, олардың өнерін өнеге тұтуына елеулі ықпал еткен» деген пікір де негізсіз емес [Сейдімбеков, 547-б].

Жалпы, мәліметтер Әлшекейдің үш әйел алғанын айтады. Тарихшы Х.Тұрсынның деректеріне сүйенген А.Сейдімбек олардың нақты түсін түстепті: он алты жасында құда түсіп алған алғыншысы – Қаратаудың теріскейін жайлаған таманың қызы Шолпаннан көрген ұлдары Ерсұлтан мен Бексұлтан екен. Екіншісі – қарашаның Әлшен аталығының қызы Сырғагүлден (Нәлше. – авт.) Қарабала, Жұмабек, Данабек. Үшіншісі – қыпшақ қызы Қаракөзден (Күлшім. – авт.) Мұса мен Әуелхан. Бас-аяғы 7 ұл, 7 қыз. Сонымен, күйшінің кіндігінен өрген әулет қазіргі Қызылорда, Шымкент, Ташкент аймағында 40-50 шаңырақ болады екен [Сейдімбеков, 547-б]. Бір әттеген-айы, ғалым осыншама нақтылықтың дереккөзін атамайды. Ондай мәліметке тоқталуды қажет деп таппаған сияқты. Ендеше, бұл болашақ зерттеушілер арнайы, шұқшия зерттейтін мәселе. Ал сонда «Шерлі» күйінің аңыз-шежіресімен байланыстырылатын, «мезгілсіз қаза болған Кенжегүл» күйшінің қай әйелі, төртінші ме, әлде алғыншысы – Шолпанның лақап есімі ме? Біз де ақиқаты аршылмаған бұл мәліметті басын ашық күйде қалдырмақпыз.

Ақселеу «Әлшекейдің өнерге ықыласты болып өсуіне әкесі Бектібай мен шешесі Жұмақыздың әсер-ықпалы зор болған» десе [Сейдімбеков, 547-б], жаңақорғандық Қ.Ертаевтың мәліметі өзгеше: «Бектібайдың бәйбішесі Айсұлу Әлшекейден соң тағы да Туматай, Кержан атты екі ұл тапқан» [Сыр саңлақтары, 4-б]. Ал Д. Шпақовтың дерегі бойынша, Әлшекейдің шешесінің есімі – Шабал ақжарқын, беделді, сыйлы жан болыпты [Әлшекей күйші, 1992]. Қ.Ертаевтың «бәйбішесі» деуіне қарағанда, Айсұлу бәйбіше, Жұмақыз тоқал, Шабал топша тоқал болуы да мүмкін ғой. Ал бала Әлшекей бәйбіше-тоқал-тапша арасында арда өссе де, өзі білсін. Сондай-ақ, «…Данабек пен Қарабала әкелері Әлшекейдің 70-ке жуық күйін тартады екен» [Сейдімбеков, 552-б], «Кезінде Әлшекейдің ел ішіне 60 күйі жайылған» [Жақанов, 181-б], «Өзі 116 күй шығарған екен», [Тәшенов, 7-б], т. б. сияқты дерегі кемшін долбар пікірлерден аулақ болған жөн.

Сондай-ақ, «Әлшекейдің тоны деуге болады…» деген «шерімбет жобамен» жалған аңыз жасаудың да қажеті шамалы [Қалдыбек Е. Әлшекейдің тәбәрік тоны // Жаңақорған тынысы. – 2021. – 11 қазан]. Иә, Әлшекейдің баласы Дәнебектің қолында аттың аяғын бекітетін темір кісені, өзегіне өгіздің терісінен таспа салып, өрген дырау қамшысы болғаны рас. Бірақ Жаңақорғанның мұражайында тұрған сары тон Әлшекейге емес, Дәнебекке тиесілі. Мұның шындығын күйшінің ақтығы О.Дәнебековке айтқызуға болады. Одан да 1986 жылы күйшінің отбасынан Қызылорда облыстық мұражайының қызметкері алып кетіп, әлі күнге дейін дерегін таптырмай келе жатқан қамшының ізін індеткен дұрысырақ.

Кезінде ағасы Қарабала, Туматайдың баласы Кенжетай, кейін тұла бойы тұңғышы, марқұм Сейсенбай ұстаған Әлшекейден қалған жәдігер – домбырасын «Осы қара ағашты қақсатқаннан ешкім опа тапқан жоқ!» деп отқа жағып жіберген уақиғадан перзентінен айрылып, қанатынан қайрылып отырған Дәнебек қарияның өзегін от болып шарпыған шерлі күйікті түсінуге болады, әрине. Бірақ оның да «аңызын» дүрдитіп, «Әлшекейдің домбырасы сақталған ба?» деген тілшінің сауалына жауап ретінде Дәкеңді ажалынан 16 жыл бұрын өлтіріп, «Әлшекей десе туысқандарының аза бойы қаза тұрады. Дәнебек әкесінің домбырасын ағайындарының біріне аманат етіп қалдырған екен. Көп ұзамай, аманатқа алған кісінің отбасынан бірнеше адам өледі. Бір үйден үш адам кеткен. Ол домбыраны басқа адамға берсе, ол үйден де адам өледі. Одан кейін де домбыраны алған үйлерде адам өлімі жиілеп кетеді» [Тәшенов, 7-б] деп, жел жоқ жерде қолдан құйын тұрғызып, не қажеті бар? Мұндай, қолдан құралған әсіре «аңыз, әпсанадан» қазақ руханияты ұтылмаса, ешқашан ұтқан емес.

ТАРҚАУЫ ТИІС ТҮЙТКІЛДІ ТҮЙІНДЕР

Бір ұрпақ атқаруға тиісті міндетті жұмыстың келесі буынның үлесіне өтуі өте ауыр. Олай болса, әлшекейтану ғылымының әдістемесін ғылыми арнаға бұру керек. Біріншіден, оның өскен ортасы, тәлім көрген ұстаздары, өнерін жалғаған домбырашы шәкірттері жайындағы деректерді бірізділендірген дұрыс. Онсыз шатасудың түйіні шиеленісе бермек.

Екіншіден, тарихи өріс аясындағы Сиқымбай әулетінің әлеуметтік жағдайына, тұрмыс салтанатына қатысты «түрі ұлттық, мазмұны социалистік» долбарлардан аулақ болғанымыз жөн. Үшіншіден, сал-серілік санат ретінде түп-тамыры әскери-магиялық жанкештілік жоралғылармен байланысты, мүлдем басқа өнер түрінен саналады. Оның үстіне, Әлшекейдің заманында бұл дәстүр түбірімен жойылып кетпесе де, жұқанасы ғана қалғанын және кәсіби күйшілік пен сал-серілік бір арнаға тоғыса бермейтінін қаперге тұту қажет. Төртіншіден, Әлшекейдің күйінің санына қатысты әркімнің тілінің ұшында жүрген шұбалаң тізімді (60, 70, 80, 100, 116) күйшінің топқа түскенде алқаға салатын репертуары есебінде қабылдаған абзал. Қанша жерден күйдің саны өскенімен, оның мазмұны мен мәні өспейді.

Бесіншіден, «Сыр сүлейі» (Сүлей. – сөз Құдайы. – авт.), «Күй абызы» деген атаулар діни жоралғыларды басқаратын атабилер мен сөз иелері – ақын, шайыр, жырауға қатысты қолданылатынын, оны ретті-ретсіз күйшіге телу абырой алып бермейтінін алға тартқым келеді. Алтыншыдан, күйлерінің шығу тарихы, аңыз шежіресін күйші шығармашылығымен етене байланыстырып, аңыздан өмірбаян жасауда ғылымилық көзқарас танытуды қалыптыстырған жөн. Жетіншіден, Әлшекей күйлерінің түрлі орындаушылық вариациялар әсерінен жеріне жеткізілмеген, нашар орындаудан мұқалған тұсы байқалып тұрады. Сондықтан да канондық нұсқа жасау мәселесін күн тәртібіне қою қажет. Бұл ғылымда бұрыннан бар, мәтінтанымға қатысты қолданылып келе жатқан тәсіл. Әрине, солай еткін күннің өзінде бізге жеткен белгілі нұсқалар өз алдына өмір сүре беруге хақылы. Сегізіншіден, Әлшекей әулетіне – оның үрім-бұтақ, бауырынан өрген ұрпақтың талайсыз тағдырына қатысты тарихнама қайта жүйеленуі тиіс. Тоғызыншыдан, күйлерін аңыз-шежіреден бөлек, таза этномузыкатану әдістемесі деңгейінде талдау керек.

Оныншыдан, күй атауларын белгілеп, нақты тізім жасап, ежелгі «ақсақтар культін» ишаралайтын «Ақсақ тоқты» сияқты, авторынан дәлелсіз ажыратылған маңызды күйлерді иесіне қайтарған жөн. Он біріншіден, берісі Байсындық домбырашылық дәстүрдегі «қоңырати күйлер» мен Әлшекей туындыларының музыкалық материалын салыстырып, әрісі Арқа, Жиделі Байсынның бір саласы – Оңтүстік-Батыс, Қызылқұм, Қаратаудың күнгей беті мен теріскейі, Сырдарияның төменгі ағысы – Арал, Қарақұмға дейінгі жердегі күйшілік өнермен беттестіре отырып, Әлшекей дәстүріне қатысты тарихи-теориялық ортақ байлам жасағанға не жетсін? Біз сонда ғана Әлшекей әлемінен толық мәлімет алу мүмкіндігіне жол ашамыз.

Берік ЖҮСІПОВ,
фольклортанушы

Әлшекей күйшінің 175 жылдығы арналған ғылыми-теориялық конференция Қызылорда облысы Жаңақорған ауданында өтуде.